中国现代审美主义一瞥

[关闭本页] 来源:      作者:作者:陈剑澜 发布时间:2009-03-31

陈剑澜
    毕业于北京大学,理学博士。现为中国艺术研究院编审、《文艺研究》副主编。近年主要从事西方哲学与环境伦理学研究,发表论文二十余篇。

    “审美主义”旧译“唯美主义”。在今天的汉语学术界,这个词不限于指19世纪后期英国的“为艺术而艺术”运动,相反,文艺中的“唯美主义”可以看作“审美主义”思想的一个特例,不过历史地看,前者还另有渊源。
    哲学和社会理论中的审美主义是一个起源于德国的现代思想传统。它有两个基本的规定:一、审美是自律的,即审美无须借助认知和道德而具有自足的意义;二、以审美为人生的救赎之道,即把审美当作人生意义的最终承担者。由于后一层意思,审美主义通常被叫做“审美救世论”或“审美乌托邦”,带有明确的政治意味。所以,欧美思想界关于这个话题的讨论,既包括纯哲学的探究,也包括社会政治的批判。
    现代审美主义,从席勒、谢林、德国浪漫派、叔本华、尼采,一直延伸到马尔库塞,其间大体可以分别出两条路线:一条是席勒的路线。在《审美教育书简》中,席勒把审美当作解决现代人不可避免的“感性冲动”与“形式冲动”之间分裂的决定力量,视之为实现民族政治自由和人类解放的必由之路 。另一条是尼采早年在《悲剧的诞生》里提出的所谓“审美形而上学”,又叫做“艺术形而上学”、“艺术家形而上学”。其核心论述是:“只有作为种审美现象,生存和世界才显得有正当理由。” 这两条路线有着原则性的区别。就立场而论,席勒是启蒙思想家(尽管比较激进),尼采是反启蒙的。具体说,在席勒的审美批判纲领里,认知、道德、审美三者在塑造理想的现代人格时是共同发挥效力的,不过审美是最终起整合作用的力量;而尼采是在认识论形而上学和道德形而上学拯救世道人心的努力失败之后,要让审美独自承担赋予人生形而上学意义的任务。尼采一生都在反对现代主体哲学,但《悲剧的诞生》并没有脱开主体哲学知、意、情三分的假定,所以尼采后来对此耿耿于怀。
    审美主义思想在20世纪初传入中国,对中国现代美学、文艺理论乃至文艺批评产生了持久的影响,至今不衰。
    刘小枫在《现代性社会理论绪论》中用一小节的篇幅梳理中国现代审美主义的发展 ,这条线索时断时续,因为欧洲审美主义不是作为一个传统而是作为片断涌进来的,并且总被改写。下面我部分参照这本书的线索讲,但不限于此。
    首先是王国维。王国维的艺术人生论或人生艺术论取自叔本华。他认为,艺术的目的在于揭示人生的痛苦真相与解脱之道,使人暂离生活之欲的纷争而得以平和。不过王国维没有走太远,他把艺术视为“上流社会之宗教”,这意味着对于芸芸众人,还需要真正的宗教。叔本华也说过这样的话。王国维的审美救赎论是就艺术功能非就人生目的而言的。
    接下来是蔡元培。蔡元培“以美育代宗教”的思想来自康德和席勒。康德哲学遇到的自然与自由、认知理性与道德理性的分裂,是典型的现代问题。在先前的神圣目的论传统内,这个问题是不存在的。所以,当康德用包括审美判断在内的反思判断力来沟通两大领域,并且把反思判断力的先验原理确定为“自然的合目的性”,他实际上就把审美放到了与中古神圣信仰相对称的位置上。席勒的审美解决方案就是从这个基点起步的,他越过了康德为审美设下的多重限制,主张审美应当代替宗教发挥一体化的作用。这是“以美育代宗教”说的直接来源,但蔡元培并不以康德和席勒的现代问题为背景,其意图,消极地说,是要用“美育”这样的“陶养感情之术”来抵制孔教流行;积极地说,是借康德“美感……介乎现象世界与实体世界之间,而为之津梁”之说,提倡一种“世界观教育” 。在这一点上,刘小枫的评论比较中肯,他认为蔡氏之说虽落在人生论上,实质则是社会变革论的。
    随后,刘小枫把梁漱溟扯进来,认为其“以道德代宗教”说也是审美主义的,因为他说“礼乐让人处于艺术之中”。这有点牵强。新儒家的道德理想主义与礼乐文化论另有起因,并非受欧洲审美主义激发,尽管它们对后来中国审美论者影响不小。
    在中国现代审美主义的发展中,朱光潜的“人生艺术化”的说法影响甚大。其实朱光潜的意思并不复杂。所谓“人生的艺术化”,是一种能够在艺术与人生之间随时抽身反观,若即若离、不即不离的生活态度,用他自己的话说,是“无所为而为的玩索” 。这让人想起康德的“无利害的愉悦”、“无目的的合目的性”,来源也确实如此,不过是打了心理主义折扣的。由于接受的学术传统不同,朱光潜虽对德国唯心主义情有独钟,但问题与旨趣迥异。这是朱光潜早期思想的一个重要特点。
    宗白华的艺术境界论受德国审美主义影响颇深。在《中国艺术意境之诞生》中,他提出一个六境界说,即功利境界、伦理境界、政治境界、学术境界、艺术境界和宗教境界;功利境界主于利,伦理境界主于爱,政治境界主于权,学术境界主于真,艺术境界主于美,宗教境界主于神。这个划分不大经得起推敲,不过他把艺术放在学术与宗教之间,没有取代它们的意思。所谓“艺术境界”是“以宇宙人生的具体为对象,赏玩它的色相、秩序、节奏、和谐,借以窥见自我的最深心灵的反映;化实景为虛境,创形象以为象征,使人类心灵具体化、肉身化” 。宗白华的艺术哲学把中国艺术的核心观念置于个体心性之上,发掘其现代意义,但无关现代问题本身。他的艺境论是艺术本体论,而非审美形而上学。
    关于人生境界,冯友兰的四境界说要清楚得多。冯友兰认为,人对于宇宙人生的觉解程度不同,可有四种境界:自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。自然境界是按本能和习惯生活的状态,功利境界是趋乐避苦的个体追求最大化利益的状态,道德境界是自觉按道德法则行事的状态。此三种境界在西哲中皆有所本,唯天地境界例外。天地境界非宗教境界,相反,“人由宗教所得底境界,只是近乎此天地境界。严格地说,其境界还是道德境界”。照冯友兰说法,天地境界是对宇宙大全的觉解,是“事天”的。所谓“天地境界”,实际就是宋儒的“民胞物与”的境界,不过在论述时他把道、释二家也包括在内 。
    所以要提冯友兰的境界论,是因为“天地境界”今天常常被解释为审美的。按冯友兰的意思,天地境界中的人是无“我”的,又是有“我”的。二“我”之别来自宋儒。张载以“太虚即气”为宇宙本根。人禀受太虚之气的湛一本性而有天地之性,即孟子的仁义礼智“四端”。气化为人之际,又产生了另一类性:有气质之性,如刚柔缓急、才与不才;有攻取之性,如口腹鼻舌之欲。张载认为,天地之性是人之为人的根本,而气质、攻取之性应在克服之列,于是提出“成性”、“尽性”、“反本”的观念,其修养之道便是“大其心”:“大其心则能体天下之物。……圣人尽性,不以闻见梏其心。其视天下,无一物非我。” (《正蒙•大心》)对此,冯友兰解释道:“以个体之我为我,其余为非我,即以‘闻见梏其心’者也。圣人破除此梏,以天下之物与己为一体,即‘能体天下之物’者也。‘其视天下,无一物非我’,即破除我与非我之界限,以我及其余之非我为一,亦即以全宇宙为一大我。” 这就是天人合一的境界。然而,“我与非我”并非主客体之别,这种学说根本不以主客区分为前提,既谈不上知、意、情三分,也谈不上现象界与本体的对立。若强以主体哲学论之,此一境界不是“个体之我”的完成,而是“个体之我”的消灭,有何审美可言?
    中国现代审美主义的系统论者是李泽厚。李泽厚的审美主义论述有两个明显的特点:一是把审美当作超越认知与道德之上的人生最高理想,用他自己的话说,是既合乎认知又超于认知、既合乎道德又超于道德的“合目的性与合规律性相统一”的“自由的形式”。二是把中国古代的人生境界论,无论孔子的“浴于沂,风乎舞雩”,老庄的“游心于物之初”、“物物而不物于物”,或者禅宗的“担水砍柴,无非妙道”,亦即冯友兰所谓“天地境界”,统统说成是审美的 。这有点不可思议。
    首先,现代美学是关于“主体”的学问。“主体”是欧洲现代思想的构造物,意指自由、自主、自决的个人主体;它既是认知和道德主体,也是政治与法的权利主体、组成社会的基本单位。这个“主体”在文艺复兴以前的欧洲是没有的,在中国古代思想中也不存在。中国现代的“主体”观念是舶来品。鲁迅在1908年的《文化偏至论》中说:“个人一语,入中国未三四年,号称识时之士,多引以为大诟,苟被其谥,与民贼同。”据金观涛、刘青峰考证,现代意义上的“个人”一词最早出现在1898年前后,而明确与西文“individual”对应的用法还要晚几年 。就是说,“个人”、“主体”的观念,在20世纪以前的汉语思想里是没有的;不是说没有可以比附的词,而是说根本没有这样的思想。席勒以下的审美乌托邦不过是为解决“主体”的现代困境发明的一种话语而已,所谓“中国传统审美主义”、“希腊审美主义”是按图索骥的结果,是“六经注我”给注出来的。
    其次,李泽厚的“人类学本体论美学”是20世纪80年代“新启蒙主义”的一个标杆。“新启蒙”自觉承担了对20世纪中国社会、特别是“文革”的灾难进行历史反思的任务,而在哲学上终结于审美乌托邦,这是令人深思的。李泽厚的“人类学本体论”,作为一种在夹缝中生长出来的曲折表达时代精神的哲学,其意义用不着我多说。我要说的是,在今天,面对这样的思想,更需要话语社会学的分析,而不是当作确切的知识来接受。李泽厚把美的本质规定为“自由的形式”。“自由”二字在80年代思想解放的情境中聚集了太多被压抑的、互不相干的意义,以至变得尽人皆晓。即便剔除那些比附的、隐喻的、象征的意义,单就其中可理清的部分看,此处所谓“自由”也只是形而上学的自由,而非政治自由。这是德国唯心主义的一个软肋,马克思、恩格斯早就批评过。所以哈贝马斯在讨论席勒的审美乌托邦时,努力把它引到一条经得起当代政治哲学诘问的道路上。按哈贝马斯的意思,席勒只是把艺术理解为一种“交往理性”,视之为达到“真正的政治自由”的“中介形式”,“其目的不是要使生活关系审美化,而是要革交往关系的命” 。从这样的政治合理性立场看,只有审美的艺术(“假象”和“教化”),不可能有生活世界的审美化。而后者是20世纪一个严肃的政治话题。
    由于多种原因,德国唯心主义对20世纪中国哲学影响甚大,乃至今天反省的余地都很小。前不久,在关于伯林自由观念的讨论中,还有学者认为伯林的两种自由概念太经验化、太琐碎,远不如康德、黑格尔解决得完满。如果转不出这个弯,面对真实的社会变化,哲学,或者理论,还能说出什么有意义的话来?


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